Dostoyevski: realismo metafísico, misticismo y espíritu karamazovianos (3).

4. Misticismo karamazoviano.

El gran problema interpretativo que plantea el misticismo karamazoviano es que está teñido de Cristianismo. El espíritu religioso no es necesariamente el espíritu místico. Y un místico no tiene por qué ser necesariamente un creyente. He de mencionar a Tugendhat (Antropología en vez de metafísica, Ed. Gedisa, 2004, p. 159 y ss.; y Egocentricidad y mística, Ed. Gedisa, 2009, p. 125 y ss.). Y confieso que al hacerlo las manos no me alcanzan a sudar, a pesar de que tengo presente que él quiso colocar la antropología en el lugar de la metafísica, ¡el carro delante de los bueyes! Como sea, creo conveniente rescatar de sus páginas la siguiente distinción: primero, usualmente tras cada uno de nuestros razonamientos y de nuestras acciones en la vida cotidiana está manifiesta nuestra voluntad, un yo quiero inconmovible en su egoísmo y en sus razonamientos sobre medios y fines, acabando los últimos por ser otros tantos medios más; segundo, un paso más allá está aquél que, dejando a un lado el yo quiero, coloca en su espíritu un que sea lo que Dios quiera, o un que se haga Su voluntad, que es lo que corresponde a la actitud del religioso; y tercero, el místico, en cambio, es aquel que ha logrado un no querer ya nada, uno que simplemente ha dejado de querer para entregarse a la contemplación desinteresada de la naturaleza en su perfección e implacabilidad, naturaleza que a veces acaba por ser divinizada, a mi entender erróneamente, como en muchos spinozismos. Aunque espero dedicar algo de tiempo para escribir después unas cuantas páginas en contra de Tugendhat, específicamente para reposicionar la metafísica en su lugar, una metafísica sin antropología, que no sea un mero humanismo, que no esté a nuestro servicio, por ahora resulta esclarecedora su distinción: el misticismo no debiera ser confundido con la religión, porque parece ser que tras cada religioso orando hay una voluntad personal sublimada en la voluntad de un Dios que nos lo imaginamos, al decir de Wittgenstein en su Conferencia sobre ética (original de 1929; The Philosophical Review, vol.74, nº1, 1964, pp. 9-10), como un hombre grande y poderoso cuya gracia queremos ganar; mientras que el místico ha dejado de querer, ha anulado su voluntad y se ha entregado al más radical desinterés que, sin medios ni fines, permite ver las cosas tal como son en su pequeñez y en su grandeza, en su no ser nada más allá de lo que son.

No sabemos qué hubiera sucedido si Dostoyevski hubiera hecho estas distinciones. La cuestión es que no las hizo y que en sus párrafos se van tornando cada vez más indistinguibles el carácter místico y el carácter religioso. El epígrafe escogido por Dostoyevski para la historia karamazoviana es el siguiente, tomado del Evangelio según san Juan, 12:24:

En verdad, en verdad os digo: si el grano de trigo, caído en tierra, no muere, queda solo; pero si muere, produce mucho fruto (HK, p. 9).

Mencionaré varias aristas indirectas que, espero, puedan hacer comprensible el epígrafe de la obra. Primero, ya se ha dicho, en el genio no hay lugar para el antropocentrismo, sino solo para lo que la naturaleza quiera producir a través de él; de algún modo, el genio ha de dejar de querer como queremos cualquiera de nosotros nuestros medios y fines, aún cuando los creamos medios y fines superiores, para poder entregarse a la tarea y, en ese sentido, adoptar la actitud del místico. Caer en tierra y morir. Segundo, en la figura literaria, Dmitri termina siendo injustamente juzgado culpable de un crimen que no cometió y redime, en la pérdida de su propia libertad, la culpa que atormenta a los Karamázov en su historia. Caer en tierra y morir, igualmente. Tercero, Aliosha se niega a sí mismo para padecer la decadencia moral de su familia y, una vez más en la figura literaria, los pesares y las penas de la humanidad en general. Caer en tierra y morir, a su vez. Y así sucesivamente.

Sólo una semejanza con un filósofo que escribía por aquél entonces: Peirce (1893) reconoce en san Juan al formulador de una filosofía evolucionaria (Essential Peirce, Vol. 1, IUP, p. 354). Y Dostoyevski, veremos, no va en una dirección muy diferente. Por lo pronto, vuelvo al epígrafe una vez más, ahora directamente. Podría pensarse que la figura de la muerte en las líneas de san Juan hace referencia al misticismo, tal como podría rescatarse en Dostoyevski: el no querer ya nada, el deshacerse del conato voluntarioso de vivir la propia vida y el no apelar más a la sublimación en la imagen de una voluntad superior que, en definitiva, quiere lo que yo quiero. Es claro que una lectura teísta y religiosa de los versículos en cuestión es fácilmente derivable en una tercera persona sublimada. Pero, en fin, para nuestros propósitos cabe destacar que si la figura de la muerte cobra algún sentido en el epígrafe de la novela, parece ser que es principalmente en este: el realismo metafísico karamazoviano involucra una actitud mística, en este caso al reconocer que la naturaleza es, que tiene leyes, y todo esto independientemente de nuestra voluntad; al aceptar, también, que en la naturaleza nada es ridículo, a pesar de los prejuicios que se puedan formar los hombres; y, asimismo, en ciertas ideas que seguirán apareciendo acerca del hábito, a las que me referiré más abajo.

Sea como fuere, al gran ruso le sigue preocupando de manera preponderante el choque que se produce entre su misticismo, involucrado por su realismo metafísico, y las concepciones heredadas del Cristianismo, en las que terminó viviendo inmerso los últimos años de su vida, incluido el período en que escribió la historia de los Karamázov (circa 1878). Su realismo metafísico y su misticismo tienen consecuencias cruciales para la moral y para la religión, de las que él por supuesto no se desentendió. Hay varios pasajes a este respecto, pero el siguiente resulta suficientemente claro para señalar con precisión el punto de convergencia de sus ideas. Las líneas corresponden a la acusación que el mismo Piotr Alexandrovich hace contra su hijo Iván Karamázov:

No hace más de cinco días, en cierta tertulia de nuestra ciudad, en la que predominaban las señoras, manifestó solemnemente a lo largo de una discusión que en toda la Tierra no había nada en absoluto que moviese a los hombres a amar a sus semejantes, que esta era la ley de la naturaleza: que eso de que el hombre ama a la humanidad no existe en absoluto y que si hasta ahora ha habido amor en la Tierra, eso no se debe a una ley natural, sino únicamente a que los hombres creían en su inmortalidad. Iván Fiódorovich añadió, entre paréntesis, que en esto reside toda ley natural, de tal modo que si destruís en el género humano la fe en su inmortalidad, inmediatamente desaparecerá no solo el amor, sino cualquier fuerza viva capaz de prolongar la vida universal. Más todavía: entonces ya no habrá nada inmoral, todo será permitido, hasta la antropofagia. Y por si esto fuera poco, terminó afirmando que para cada individuo, por ejemplo, nosotros, que no cree ni en Dios ni en su inmortalidad, la ley moral de la naturaleza debe convertirse inmediatamente en el extremo opuesto de la anterior, de la moral religiosa, y que el egoísmo e incluso el crimen no solo debe ser permitido, sino que ha de ser considerado en su situación como la salida necesaria, la más racional y casi la más noble. (HK, pp. 106-7).

Se oponen, pues, la ley de la naturaleza y la ley de Cristo o ley de Dios, la primera que afirma que no hay nada en absoluto que mueva a un hombre a amar a sus semejantes y la segunda, en cambio, que se sustenta en la fe en la inmortalidad y que afirma que los hombres han de amarse los unos a los otros. El ateísmo y el teísmo envueltos en una disputa moral de una manera tal que resulta difícil tratar de conjeturar cuál es la convicción genuina del Dostoyevski autor – aunque un pudor natural, por respeto a su genio, nos pide eximirlo del papel de promulgador de convicciones. Desarrollo un poco más a continuación las ideas dostoyevskianas respecto de la ley de la naturaleza en oposición a la ley de Cristo o ley de Dios.

Primero, la ley de la naturaleza. Para fortalecer esta idea dostoyevskiana de la ley de la naturaleza, el pasaje a continuación resulta relevante. En un nuevo giro, es una vez más el huésped, la alucinación sicótica de Iván, el que desarrolla las mismas ideas, en este caso a propósito de la aniquilación de la idea de Dios y de la renuncia de la humanidad a esa idea:

‘Allí hay hombres nuevos – pensaste ya la primavera pasada, cuando te disponías a venir aquí [le recuerda el huésped a Iván sus palabras] –. Tienen el propósito de destruirlo todo y de volver a empezar por la antropofagia. ¡No me han consultado, los estúpidos! A mi modo de ver, no hay que destruir nada, lo único que hace falta es aniquilar en la humanidad la idea de Dios, ¡ahí es donde hay que poner manos a la obra! Por ahí, por ahí hay que empezar, ciegos que nada comprendéis. En cuanto la humanidad renuncie toda ella a Dios (y creo que se llegará a esto, paralelamente a los períodos geológicos), de por sí, sin recurrir a la antropofagia, caerá toda la anterior concepción del mundo y, lo que es más importante, toda la antigua moral, y todo será nuevo. (HK, p. 922)

Hasta aquí la primera parte del pasaje. Una reafirmación de la ley de la naturaleza, como la llama Dostoyevski. Y se trata de la aniquilación de la idea de Dios por la idea de la inmortalidad, señalará a continuación. Aniquilada la idea de Dios en la humanidad, cae toda la concepción de mundo, expuesta antes por Paísi, con toda su moral. Y no se dice que la venga a reemplazar la concepción de mundo bernardina sustentada en la confianza ingenua en el desarrollo de las ciencias naturales. Con algunos años de anticipación a la animadversión nietzscheana de Zaratustra hacia el Cristianismo y con un poder literario no menor, continúa Dostoyevski con las siguientes palabras de la alucinación de Iván describiendo lo que sucederá tras la aniquilación de la idea de Dios:

‘[…] Los hombres se unirán para tomar de la vida cuanto esta pueda darles, pero, eso sí, para la felicidad y la alegría en este mundo únicamente. El hombre se exaltará con el espíritu de un orgullo divino, titánico y aparecerá el Hombre Dios. Al vencer a cada hora, ya sin límites, a la naturaleza, merced a su voluntad y a la ciencia, el hombre sentirá, también a cada hora, un placer tan sublime, que reemplazará en él todas las esperanzas en los placeres del cielo. Cada uno sabrá que ha de morir del todo, sin resurrección, y aceptará la muerte con serenidad y orgullo, como un dios. El orgullo le hará comprender que no debe quejarse de que la vida es un instante, y amará a su hermano sin pensar en la recompensa. El amor satisfará tan solo un instante de la vida, pero ya la consciencia de su instantaneidad avivará su fuego en la misma medida en que antes se disipaba la esperanza en un amor de ultratumba e infinito’… y así todo lo demás, por el estilo. ¡Magnífico! [acabó recordándole el huésped a Iván] (HK, p. 922).

SEGUIR LEYENDO>>>

Anuncios

Una respuesta

  1. Pingback: Dostoyevski: realismo metafísico, misticismo y espíritu karamazovianos (2). «

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

Conectando a %s