Dostoyevski: realismo metafísico, misticismo y espíritu karamazovianos (4).

Tal vez Nietzsche tuvo que haberle hecho justicia a Dostoyevski, por lo menos más que tratándolo de psicólogo. Evidentemente. O tal vez un buen conocedor del nihilista pueda explicar qué sucede acá, qué es de uno y qué es de otro, o cómo entendió, si lo hizo o tenía que hacerlo, el otro al uno. Debo reconocer que, a estas alturas, con mis años a cuestas, cualquier intento de hermenéutica nietzscheana me resulta físicamente imposible.

Llama la atención que el huésped hable de la felicidad en esta Tierra, y sólo en esta; tal vez esa sea la caracterización final del desarrollo de la ley de la naturaleza si se dieran las condiciones suficientes para que llegue a ser operativa. Sin embargo, y sólo para plantear el problema: ¿qué sucede en definitiva con la felicidad ante esta oposición entre Dios y el Hombre Dios o, en otros términos, entre la ley de Cristo y la ley de la naturaleza? No es fácil desentrañar a cabalidad la idea que Dostoyevski tenía de la felicidad. No sabemos si es su ideal de la moralidad. O su objetivo. O una niñería. Por un lado, resulta claro que la moral Cristiana sostiene, como lo reconoce el ermitaño, que “los hombres han sido creados para la felicidad, y quien es plenamente feliz, tiene derecho a decirse: ‘he cumplido el mandamiento de Dios en la tierra’. Todos los justos, todos los santos y mártires fueron dichosos” (HK, p. 87). Sin embargo, por otro lado, la moral del Hombre Dios, que arraiga solamente en la ley de la naturaleza, también conduce a la felicidad, puesto que, al caer toda la antigua moral Cristiana, “los hombres se unirán para tomar de la vida cuanto esta pueda darles, pero, eso sí, para la felicidad y la alegría en este mundo únicamente” (HK, p. 922). No quiero detenerme en distinciones de más allá o más acá, sino, en cambio, en el hecho de que Dostoyevski, sea como fuere que se resuelva esta oposición, sigue manteniendo en pié que el hombre tiende por naturaleza a ser feliz, coincidiendo en esto con el espíritu aristotélico y alejándose, seguramente sin saberlo, del aserto de Schopenhauer, de que “solo hay un error innato y es el de que existimos para ser felices” (El mundo como voluntad y representación, Vol. 2, FCE, 2003, p. 616).

A continuación seguiré brevemente la línea de desarrollo de la ley de Cristo o ley de Dios. Atender al misticismo karamazoviano pasando por alto las consideraciones religiosas, sería caer en algo parecido a un autoengaño de lector, porque la impronta religiosa de la novela salta a la vista de principio a fin. En el siguiente pasaje, por ejemplo, se analiza la fe y lo innecesario que resultan las pruebas, sobre todo las materiales:

No lo creas – sonrió cariñosamente el gentleman –. ¿Qué es la fe impuesta? Además, para creer no hace falta prueba alguna, particularmente las materiales. Tomás creyó no por haber visto a Cristo resucitado, sino porque ya antes deseaba creer. (El huésped, alucinación de Iván, HK, pp. 904-5).

Para complementar el punto de la prioridad de la fe, el siguiente pasaje puede entenderse, a mi parecer, como aquél que ofrece el argumento que en realidad Dostoyevski considera operativo para el Cristianismo y su moral desde la perspectiva de la ley de Dios, a saber, la práctica del amor activo:

Mediante la experiencia del amor activo. Procure amar a sus semejantes de modo activo e infatigable. A medida en que haga progresos en el amor, se convencerá de la existencia de Dios y de la inmortalidad de su alma. Y si llega al sacrificio completo en el amor al prójimo, entonces, indudablemente, creerá y ninguna duda podrá hacer mella en su alma. Esto es cosa probada, es seguro. (El ermitaño, HK, p. 88).

El evangelista ontológico, san Juan, hace una vez más su aparición, aunque de trasfondo. Peirce (1893), que fue químico, físico, lógico y matemático, además de pragmatista, pero realista gran parte de su vida madura, sostiene:

Todo el mundo puede ver que la afirmación de san Juan es la fórmula de una filosofía evolutiva, que enseña que el crecimiento viene sólo del amor, no diré del auto-sacrificio, sino del impulso ardiente de llenar el impulso más alto de otro. (Essential Peirce, Vol. 1, IUP, 1992, p. 354 – traducción de Sara Barrena, Charles S. Peirce, El amor evolutivo y otros ensayos sobre ciencia y religión, Marbot Ediciones, 2010, p. 56.)

Tanto Peirce como el Dostoyevski de la ley de Dios, inspirados en san Juan, consideran que el amor juega un rol crucial. Para el primero, el amor, entendido como el impulso ardiente de llenar un impulso más alto de otro, desentraña la fórmula del crecimiento del Universo en su evolución; para el segundo, el amor al prójimo es lo que permite conducirnos a la convicción de la existencia de Dios y de la inmortalidad. Para Dostoyevski, el sacrificio completo por amor al prójimo es quizás la única consecuencia práctica del misticismo karamazoviano: la entrega y el desprendimiento incluso de la propia voluntad. No más un yo quiero. Es el amor activo, entonces, y no las pruebas materiales – ni las teóricas, hemos de suponer –, lo que puede servir de fundamento para sostener la creencia en la inmortalidad y en la existencia de Dios.

Paso a otro punto: la consideración dostoyevskiana de la naturaleza, que combina el sentimiento del místico y la claridad del científico. A propósito de lo último, en la sección 3, arriba, se ha dicho algo más acerca de su postura respecto del cientificismo de finales del XIX y acerca de su creencia en las leyes de la naturaleza. A propósito de lo primero, el sentimiento del místico respecto de la naturaleza, el siguiente pasaje es ilustrador:

Era una noche luminosa, tranquila y tibia de julio; el río era ancho, la bruma que se levantaba de él nos refrescaba, los peces chapoteaban levemente, los pájaros habían guardado silencio, todo era hermoso, permanecía en silencio, todo oraba a Dios. Los únicos que no dormíamos éramos nosotros dos, ese joven y yo, y empezamos a hablar de la belleza de este mundo de Dios y de su gran misterio. Cualquier hierba, cualquier insecto, hormiga, abeja de oro, todos conocen asombrosamente su camino aun careciendo de inteligencia, son testimonio del misterio de Dios, lo cumplen ellos mismos constantemente (Zósima, HK, p. 429)

Dejando a un lado el ánimo franciscano, cabe reparar en que el sentimiento del místico acerca de la naturaleza arrastra algunas consecuencias, no fáciles de enfrentar, para el hombre y su lugar dentro del orden natural. Estas consecuencias saltan de inmediato a la vista para Zósima, justamente a partir de la afirmación de que “todos conocen asombrosamente su camino aún careciendo de inteligencia” (Ibíd.):

Verdaderamente – le contesté – todo es bueno y espléndido, porque todo es verdad. Considera – le dije – el caballo, es un animal grande que vive cerca del hombre, o el buey, humilde y callado, que le da sustento y trabajo para él, fíjate en ellos: ¡qué humildad, qué adhesión al hombre, que a menudo los maltrata sin piedad, qué bondad y qué confianza y hasta belleza en sus semblantes! Resulta hasta conmovedor saber que en él no hay pecado alguno, pues todo es perfecto, todo a excepción del hombre está libre de pecado y Cristo está con ellos antes que con nosotros (Zósima, HK, pp. 429/30).

Lo que no quiere decir sino: que el sentimiento del místico nos muestra que la especie humana no conoce asombrosamente su camino, que no da testimonio del misterio de Dios, que no da cumplimiento a su destino constantemente, que no logra plenitud, etc. El sentimiento del místico reconoce la perfección y la implacabilidad de la naturaleza en cada una de sus formas, excepto la humana. Anulación, esta vez, bajo la forma del pecado. Ahora bien, no puede pasarse por alto la semejanza con un pasaje en el que Schopenhauer poco antes (1844) había descrito su impresión de la perfección de la naturaleza y de la entrada de la imperfección en ella gracias a nuestra especie:

Excepto el hombre, ningún ser se asombra de su propia existencia, sino que todos la dan por sentada de suyo sin reparar en ella. En la tranquila mirada de los animales se expresa aún la sabiduría de la naturaleza porque en ellos la voluntad y el intelecto no están demasiado separados todavía y no pueden sorprenderse mutuamente. Aquí todo el fenómeno se adhiere firmemente al tronco de la naturaleza del que brota y participa en la omnisciencia inconsciente de la gran madre. Solo después de que la esencia intrínseca de la naturaleza (la voluntad de vivir en su objetivación) se ha elevado enérgica y gradualmente a través de los dos reinos del ser inconsciente, así como a través de la larga y vasta serie de los animales, alcanzando finalmente por primera vez la reflexión con la entrada de la razón en los hombres, entonces se asombra de su propia obra y se pregunta lo que es él mismo (El mundo como voluntad y representación, Vol. 2, FCE, 2003, pp. 157-8).

Para Schopenhauer la sabiduría de la naturaleza se expresa en los reinos mineral y vegetal, que son aquellos que él llama los dos reinos del ser inconsciente, y en el reino animal no humano. Pero basta con la entrada de la razón en la naturaleza a través del reino animal humano para la aparición del asombro ante la muerte y de la consciencia de la inutilidad de todo esfuerzo en las empresas humanas. Inutilidad que, vista desde una perspectiva más amplia, señala un ámbito, a saber, el reino animal humano, en el que las intenciones de la naturaleza, de esa gran madre omnisciente, no pueden más que apuntar hacia su frustración. Contradicción en los términos. Un nihilismo que seguramente Dostoyevski no estaría tan fácilmente dispuesto a compartir. Pero tanto en Dostoyevski como en Schopenhauer hay un punto en común, que me interesa destacar: un sesgo de Cristianismo – y un sesgo no compatible, entiendo, con el realismo metafísico. Para Dostoyevski, por un lado, en la naturaleza todo es perfecto, todo está libre de pecado, excepto el hombre; y para Schopenhauer, por otro, todo se adhiere firmemente al tronco de la naturaleza del que brota, excepto el hombre. Y por cierto que las diferencias son nulas, si no meramente literarias y metafóricas, con la caída de Adán en el pecado. Manzanas rojas que en ocasiones también comen los caballos sin pesares de consciencia. Y para nosotros, además, con toda una historia de frustraciones que a un buen realista metafísico le debieran sonar a himnos de batallas libradas por fantasmas poco venturosos. Para un buen realista metafísico, si hay misticismo, lo hay en un sentido que quedó bien expresado, paradójicamente, por Wittgenstein: sin juicios de valor, sin pecado, sin caída, sino solo considerando que “lo místico no es cómo sea el mundo, sino que sea” (Tractatus Logico-Philosophicus, Suhrkamp Verlag, 1984, proposición 6.44, p. 84), incluyendo en el mundo, por supuesto, a nuestra especie, junto a las otras que componen el orden natural espacio-temporal.

Para no dejar a esta especie humana desterrada de la naturaleza, destierro que nos es enrostrado por el sentimiento del místico, en boca de Kolia el autor coloca las siguientes palabras, que señalan de soslayo la posición que nos cabe dentro del orden natural, a saber, aquella que nos otorga el hábito:

¿Te has dado cuenta, Smúrov, de que en pleno invierno, con quince y hasta dieciocho grados, no parece que haga tanto frío como ahora, por ejemplo, cuando de repente empiezan heladas de doce grados y hay poca nieve? Esto significa que la gente no se ha acostumbrado. En el hombre todo es costumbre, así ocurre hasta en las relaciones estatales y políticas. La costumbre es el motor principal. (Kolia, HK, p. 752).

Una vez más algunas semejanzas con Peirce. Y quisiera también citar algunas líneas de Pascal. Y esto con la única intención de enfatizar la naturaleza del hábito y el rol que juega dentro del marco del misticismo karamazoviano. Primero Peirce, que por los mismos años sostuvo, por un lado, que “la creencia es de la naturaleza de un hábito” (Essential Peirce, Vol. 1, IUP, 1992, p. 115, original de 1877) y que, por otro, “los hábitos inveterados llegan a ser leyes físicas” (Essential Peirce, Vol. 1, IUP, 1992, p. 293, original de 1891). Y segundo, Pascal, en una línea que impresiona por su semejanza con Dostoyevski, un par de siglos antes ya había escrito: “La costumbre es una segunda naturaleza que destruye a la primera. Pero, ¿qué es esta naturaleza? ¿Por qué la costumbre no es natural? Yo temo mucho que esta naturaleza no sea ella misma más que una primera costumbre, como la costumbre es una segunda naturaleza” (Oeuvre, Pensées, nº120, Bibliothèque de La Pleiade, 1950, edición de Jaques Chevalier, p. 857; original circa 1657). Y otra vez el mismo Pascal, que como siempre va lejos en los asuntos: “¿Qué son nuestros principios naturales sino principios habituales, y en los niños los que han recibido de la costumbre de sus padres, como la casa en los animales? Una costumbre diferente nos dará otros principios naturales” (Ibíd., nº119, p. 856). Pero, en fin, esto nos saca de Dostoyevski, aunque nos permite, a la vez, destacar de algún modo el rol del hábito en su misticismo y, para ser más enfáticos, el lugar que le cabe a nuestra especie dentro del orden natural. Lo último de Pascal, tal vez anticipándose a Kolia: “La naturaleza del hombre es todo naturaleza, omne animal” (Ibíd., nº121, p. 857). Y no hay un hombre pecaminoso, ni arrancado del tronco de la naturaleza, ni caído, sino puesto en el lugar que le corresponde, con sus hábitos naturales en el orden natural, como los perros cuando se acercan y se huelen, sin saber que en ellos opera una ley general de la naturaleza, sin pretensiones, sin hacerse problemas, sin falsas intuiciones de diferencias, de dualismos, de racionalismos, de humanismos, o de antropocentrismos en sus más variopintas manifestaciones. En este punto converge el misticismo karamazoviano con el realismo metafísico karamazoviano.

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